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<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="c6d30e5a4f3f469687a4c32d6859559d_5">第四节 “文明的冲突”与普遍秩序的演化</h3>
<span class="bold">一、伊斯兰世界的困境与反抗
“文明的冲突”在今天最突出地体现在伊斯兰世界所面对的一系列困境，它们进一步引发出很多反抗。一方面，伊斯兰世界的大部分国家，都是基于两次世界大战后的非殖民化运动而形成的，其国界的划分基于此前的殖民历史，以及大国的交易，而没有什么历史基础，更何况在伊斯兰教义看来，国家这种人为的建构物，本身便无甚价值。另一方面，既有的有些国家，其政权的正当性也是存疑的。世俗化和民主制这两个现代国家的基本原则，在穆斯林国家却处在两难困境当中。民主选举，则上台的往往是宗教性政党，世俗化遭遇挑战；坚持世俗化，则其担纲者往往就是以军队为后盾的强人统治、威权政体。穆斯林国家的政治自主性始终要面临大国政治的约束，对于大国来说，在世俗化与民主制不可兼得的情况下，天平便偏向了世俗化的一面。所以，我们可以看到，在阿尔及利亚、土耳其等国都有过若干次军人政变推翻大选选出的宗教性政党主导的政府的经历，而西方国家对此都采取了默认的态度。但威权政体既违背了伊斯兰教义里面对于平等的要求，更违背了教义对于统治者的要求。于是，这些政权在各种角度都有着政治正当性的残缺，民众心中郁积着深层次的不满，并会将这种不满进一步发展为对西方及其代表的现代世界秩序的敌视。
在经济层面上，从通行的衡量指标来看，伊斯兰世界的经济效率相对于西方世界与亚洲国家而言是比较低的，这既有穆斯林自身的经济伦理所致的结果，也有近代以来殖民经济的“中心、边缘”体系所致的结果。就经济伦理而言，基于清教伦理的现代资本主义经济的基本特征之一就是理性化经营、利润导向，以及将各种经济资源做同质化还原，换句话说，有不少在其他伦理中无法作为经济要素的对象，在清教伦理中可作为经济要素看待，于是各种经济要素的市场化程度便更高，相应地经济效率也更高；但是这种经济伦理忽视了“人”的需求，“人”被抽象化为劳动力要素，人的更复杂的精神与道德需要则被屏蔽在外。而清教以外其他文化的经济伦理，将“人”的需求放到了更重要的位置，其经济效率势必会低于清教资本主义经济；天主教<span class="mark" title="可参见本书第八章第三节第一小节的相关讨论。"> 、伊斯兰教<span class="mark" title="伊斯兰经济学全面考量人的行为，把人类生活看作是由多个相互支撑的子系统组合成的一个有机整体，经济子系统是其中的一个，但并不是核心的一个。经济子系统包括公正的司法和在现代经济中体现出的仁慈，但它对人们行为的影响是外在的。核心系统的构成包含着真主唯一性的基本信念、使徒穆罕默德和在审判日对人的问责，这些信念是各子系统的基础。参见[印]穆罕默德·穆丁因·汗、赛义德《伊斯兰经济观》，史敏译，宁夏人民出版社，2013年，第158—161页。"> 乃至印度教、儒家文化都是如此，只不过它们对于何谓人的需求的界定会有区别。
通行的经济指标是否代表衡量经济的恰切标准，是另一个问题，毕竟通行的指标里也没有作为道德动物的“人”的地位；但无疑通行指标可以较好地反映硬件意义上的综合国力，效率的不足意味着通过经济手段化解社会矛盾也会遇到瓶颈。反过来，清教伦理下的经济逻辑，在伊斯兰教看来又是伤害人性的（在很多其他宗教和文化看来也是一样），于是这又演化为对于西方的一种对抗性心理。
就殖民经济体系的影响而言，伊斯兰世界长期作为原材料和廉价劳动力来源地，在世界贸易体系当中处于一种不利的地位——石油国家是特例，但穆斯林国家不都是石油国家，并且石油国家也受制于国际资本市场。殖民经济体系的影响往往还会留下另外一个特征，就是飞地经济，亦即几个大城市的经济与世界经济之间有着高度联系，成为一种经济飞地，大城市之外的地区则仍处于传统经济当中，国家内部经济呈现二元化撕裂的状态。而经济飞地的各种发财机会又往往被威权统治者所控制，以及用来拉拢支持者，经济层面的撕裂便进一步加重了政治层面的合法性残缺。
再从社会层面来看，传统经济与传统社会结构及道德体系是高度嵌合在一起的，但飞地以外的传统经济地区也会逐渐遭遇到现代经济的渗透并开始解体，相应地，传统社会与道德也会逐渐解体。这个过程在日趋加速，越来越多的年轻人从传统社会结构当中被抛出，却无法获得足够的就业机会，陷入困境；传统的道德体系对他们的约束也逐渐失灵，失业游荡的青年人更加无所适从。这与前面所说的政治正当性的残缺、经济层面的撕裂等等结合在一块，带来了怨恨，蕴含着深刻的动荡基础。
这些结构性矛盾并不仅仅存在于伊斯兰世界，在第三世界国家也很常见。但局中人如何理解这些矛盾，则与不同的宗教、文化态度紧密相关。伊斯兰教当中既有温和向善的面相，又有激烈决不妥协的面相，哪种面相会呈现出来，要看它是在怎样的一种社会结构当中运行。在传统社会的嵌合结构中，伊斯兰教劝人向善、友爱世人、热爱和平的一面会凸显出来。但是在被抛离于传统社会结构、孤独绝望的年轻人当中，决不妥协的面相便会更有吸引力，因为这个面相告诉他们，即使全世界都抛弃你了，神仍然与你在一起，他永远不会抛弃你。
马克斯·韦伯在其宗教社会学研究中曾提出“贱民民族”这样一种精神结构。<span class="mark" title="参见[德]马克斯·韦伯《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年，第138—148页。"> 所谓“贱民民族”，是指一群坚信自己是选民的人，神对其命运的许诺甚好，但其在现实当中的处境却相当糟糕。虔诚的信徒坚信神不会错误地许诺，自己的信仰也不会有错，那么唯一的可能就是这个世界错了，需要将错误的世界改造为正确的秩序。在那些决不妥协的年轻人身上有着同样的精神结构，我们可以想象，极端主义的主张，乃至发誓要推翻现行秩序、期待着善恶终极大决战的伊斯兰国对他们会有何种巨大的吸引力。
极端主义所遵奉的原教旨主张，<span class="mark" title="请读者不要混淆原教旨主义和极端主义，两者有重大区别。原教旨主义是一种神学派别，主张要严格依照字面解经，这是一种对待经义的态度，是要被严肃认真地理解的；极端主义是一种反社会行为，针对平民搞恐怖主义，是必须严厉打击的。虽然极端主义的罪行经常自称奉行的是某种原教旨主义，但我们绝对不能把这两个不同的事物混淆了。">在伊斯兰教历史上可以一直追溯到公元9世纪的宗教领袖罕百里，他开创了逊尼派的四大教法学派之一罕百里派，成为嗣后所有原教旨主义最重要的思想来源。当时阿巴斯帝国的最高统治者马蒙哈里发正力图用暴力强制推行自己所钟爱的神学派别，其更深层目的是以此来掩盖自己得位不正之事。暴力强推的办法与正统伊斯兰教所推崇的强烈的平等主义相矛盾，后者坚信在安拉面前人人平等，人们只应服从安拉的命令，每个人都要对神负责；而马蒙的做法则隐含着对于神意的窃据，要求每个人对哈里发负责。罕百里极力对抗哈里发的残暴统治，但哈里发是先知在世间的继承人，罕百里及其支持者反抗哈里发显然是没有正当性的，除非能够找到比哈里发还要高的正当性来为自己辩护。这个更高的正当性只能是来源于神，神意在《古兰经》和圣训里，于是罕百里要求信徒严格地依照经训来行事，绝不可依凭自己的理性对经训加以额外解释，妄揣神意以致窃夺神的位置，否则只能带来邪恶的专制，变得和马蒙哈里发没有区别。由此可以看到，原教旨主义在其起点上，是弱者赖以反抗强者的精神武器，而不是通常所认为的冥顽不灵愚昧落后。
对于极端主义所诉诸的群体而言，他们在现实世界当中感受到巨大的不公，却无能为力，在他们看来，现实世界就是个暴君。这些挫败者为自己寻求意义感与出路的努力，呈现为一种“贱民民族”的精神结构，形成对现实世界的深刻敌视。现实太强大了，贱民民族必须（至少是自视为）加倍虔诚才能支撑起其正义在握的信念，于是，这些人的生存困境逼迫着他们只能选择极端主义。他们敌视的对象既包括本国的欠缺正当性的政权乃至国家本身，也包括对伊斯兰世界形成外部压力的西方世界，本质上来说，他们敌视的是现代性本身。同时，由于这些人的理念以信仰为基础，是自我证成的，所以即便是失败也无法令其放弃信念，甚至更会令其获得证成感，相信这正是拯救所必需的一个环节。于是，与其的战争就具有了一种终极性，这与通常的战争是完全不一样的。
虽然如此，恐怖主义的行为却并不是真正意义上“文明的冲突”，而是文明与野蛮的冲突。文明与野蛮有着双重的不对等：一方面是力量上的不对等，另一方面是道德上的不对等。
在文明的道德标准下，它会自我抑制对于力量的使用，于是反倒让野蛮一方获得机会，可以通过不对称战争占优。但文明不是没有力量，它只是需要在运用力量的时候获得充分的道德理据。野蛮的暴行，给了文明以充分的道德理据来运用自己的力量；同时，野蛮的暴行，也使得文明国家做出政治决断所需付出的政治成本降低。文明面对野蛮时，如何能够有效地回击野蛮，同时不使自己也因此堕落为野蛮，也就是说，如何真正地打一场正义战争，这是深刻的政治问题。随着恐怖主义对世界的挑战不断增加，对于这种深刻问题的思考也即将复活。
对具体的恐怖主义行为、团体，乃至如伊斯兰国这样的行为体的消灭，对现代世界来说并不是很困难，它们所带来的直接损失也容易被消化，但这并不能将前文所述伊斯兰世界面临的结构性困境化解掉。恐怖主义的观念基础——极端主义思想从来给不出建设性的方案，但是它可以作为一个极为重要的识别标志，用来判断社会中是否存在着在现有框架内完全无法化解的冤屈愁苦。倘若所有的冤屈愁苦在既有框架内都能够得到有效化解，则极少有人会去选择极端主义，因为那就意味着完全放弃日常生活；但倘若冤屈愁苦在既有框架内无法化解，则极端主义必会对很多人形成吸引力，因为它为对既有秩序的挑战给出了最为有力的道德理由，并将此转化为一种深刻的宗教责任。
所以，极端主义在今天对世界构成了一个深刻的挑战，其外化出来的行为在表现为恐怖主义的时候，是容易被征服的，因为文明世界的力量对野蛮有压倒性优势；但剥去恐怖主义的外衣，其内里所蕴含的精神挑战，才是现代世界所要面临的真正挑战。这将逼迫着现代世界去追问更本质性的问题：权利、自由与正义的本质究竟是什么？<span class="mark" title="笔者对于相关问题的思考，深受与“大观”学术小组诸位同仁的讨论之惠。">
<span class="bold">二、奥古斯丁秩序的二阶属性
普遍人权政治与普遍阶级政治，其普遍主义取向在原则上来说都可以超越于宗教纷争之外，给出覆盖所有人的秩序安排，因为它们都找到了不以宗教为前提的某种政治基础——或是基于道德自主性的个人主体，或是基于生产资料占有形式的阶级主体。而以宗教为基本前提的政治，虽然也有普遍主义取向，事实上却无法超越于宗教纷争之外覆盖所有人。这带来一个结果，在普遍阶级政治自我瓦解之后，所谓“文明的冲突”并不会将世界秩序引入下一种摩尼教秩序甚或多神秩序，而只会以普遍人权政治为基础转化为一种奥古斯丁秩序的结构。<span class="mark" title="所谓普遍人权政治，是一种法权秩序；所谓奥古斯丁秩序，是描述给定法权秩序是如何定义自身与自身之外的空间的一种观念。可以说，“奥古斯丁秩序”是普遍人权政治的一种属性，但它与普遍人权政治不是一回事。">因为任何以文明/宗教为基础构建的秩序想象，都无法给出能够覆盖非信徒的现实的秩序安排，不足以与普遍人权政治相并立。
原则上来说，普遍人权政治对于自由与正义的承诺，只应通过一种程序正义来兑现，而不关乎实质正义；因为实质正义只能基于信念乃至信仰，相互间无法通约，不同的信仰者之间，只有通过一种程序正义才能获得共同生活的基础。或者说，普遍人权政治应致力通过程序正义，来收获“多种实质正义得以共存”这样一种超越于具体实质正义之上的抽象实质正义，我们或可以一个充满内在张力的名字来名之为“程序实质正义”，可以说这是程序正义与实质正义的某种合题。
在“文明的冲突”这样一个背景下，普遍人权政治又呈现出一种二阶属性。其高阶属性便是无关乎具体实质正义、指向全人类的普遍程序正义，它必须被表达为一种普遍法权秩序，以现代的法权技术为基础，才能形成一种具有普遍扩展性、自治、自洽的法律系统，达成真正的“程序实质正义”。这样一种普遍法权秩序源于西方，其他文化系统中无法内生性地生成；但它是为全人类而存在的，一如现代数学由西方所发明，但属于全人类。然而，让这种法权秩序最初得以生成并拥有活力的精神要素，是内嵌在西方的宗教、文化传统中的，诸如基督教的如下预设——作为道德主体的个人，拥有价值优先性，便是与其他文明有差异的。于是，西方源起的法权秩序中又隐含着一种基督教的文化属性，它有一种将自己扩展到全世界的精神冲动，其动力机制不仅仅源自贸易激励，更源自基督教普世扩展的宗教冲动。这属于普遍人权政治的低阶属性，区别于高阶属性，可称之为“实质程序正义”，喻指它隐含着一种实质正义的预设。
在现实的世界秩序中，普遍人权政治作为一种奥古斯丁秩序，其高阶属性表现为，它要将超越于西方之上、属于全人类的普遍人权政治扩及所有尚未被覆盖的地方。其低阶属性则表现为西方基督教世界努力扩展自己的秩序，并认为这就是普遍人权政治的扩展；对应地，还有与之对抗的伊斯兰世界的低阶奥古斯丁秩序，其眼中的世界分为有序的“伊斯兰之地”和无序的“战争之地”——它与基督教秩序之间可以构成某种并立关系，但与高阶秩序之间并无法构成并立关系。正是若干种低阶秩序带来了“文明的冲突”，高阶秩序则应是在冲突中浮现的真正普遍秩序，或说“程序实质正义”。奥古斯丁秩序是一种未完成态，倘若从完成态的角度来解释，也可以说，普遍人权政治的高阶秩序应当是所有各种文明赖以共存的法权框架，它已远远超越了其起点处的基督教属性；其低阶秩序则应该是在高阶秩序之下，参与到各种文明及其所形成的秩序想象的互动与竞争之中。
高阶、低阶秩序之分，在理论上是没有问题的，但在实践中却出现一个问题，即普遍人权政治之高阶秩序的扩展，具体的历史过程会首先呈现为西方的低阶秩序的扩展——一方面是因为普遍人权政治首先出现于西方，一方面是因为西方在经济、技术、军事能力等方面的先进性；对西方的超越只有在这个过程中才会逐渐浮现。这就意味着理论上的高、低阶之分，是属于长时段的区分，需要在时间维度下获得理解；在（短时段）空间维度下，却很难直观地感受到那种区分，更多感受到的是高、低阶之边界的模糊，这种模糊在当下最直接地呈现为美国的世界性与国家性的冲突。<span class="mark" title="具体说来，即是美国同时具有世界性与国家性的双重属性：其世界性的一面提供着全球公共品，在这个意义上美国就是世界本身；其国家性的一面则是美国不断利用自己主导全球秩序的身份而行利己之实，这会伤害所有其他国家的利益，特定情况下，更会被解读为文化侵略。甚至同为西方盟友，也会对此有抵触，比如法国对于美国文化的抵触。这种双重身份的冲突，与19世纪后期的世界霸主英国的逻辑非常相似，可参见第五章第一节第三小节的相关论述。"> 这样一种结构性困境，在冷战的摩尼教秩序时代，是很多非基督教国家选择社会主义或者偏向左翼政治的原因所在；在冷战之后的奥古斯丁秩序时代，是“文明的冲突”的原因所在——它们都是因对西方低阶秩序的拒绝，而走向了对高阶秩序的连带拒绝。
精神的悖反在继续呈现，各种文明在低阶秩序上的争论乃至冲突，带来强化高阶秩序的结果。具体说来，各种反西方力量在低阶秩序上对抗西方秩序的努力，却让它们对于西方秩序给出的一系列物质技术和法权技术有着更深的依赖，以便获得进行对抗所需的军事和经济力量，这种对抗努力便有着一种自我瓦解的效应。也正是在这个过程中，西方秩序逐渐嵌入反西方力量的自我秩序之中，获得了普遍化。西方秩序因此超越于西方之上，并在整合各种新要素的过程中而被重新定义，成为属于全人类的秩序，高阶秩序反倒获得强化。而普遍人权政治对西方的超越过程，反过来也会使得西方自身感受到某种威胁，以致做一些内缩、自保的动作，比如近年来排外主义在西方的悄然复兴，导致了特朗普当选美国总统、英国谋划退欧、右翼力量在欧洲政坛兴起等事件。但这种内缩、自保只不过是西方内部再均衡的过程，并不会使它真的就此自我隔离于世界，因为这与其生存逻辑相反。
高阶秩序普遍化的过程没有终结之日，各种文明间的争论、冲突所获得的均衡及其变动过程，就会构成高阶秩序本身的演化过程；而高阶秩序因其高度抽象性，正需要通过诸多低阶秩序之间的具体争论与冲突，获得自己与现实的关联。从这个角度说，“文明的冲突”正是超越“文明的冲突”的前提。只不过，这个过程不会一蹴而就，也不一定是和平的。
<span class="bold">三、普遍秩序的演化过程
<span class="bold">1.战争行为与警察行为的时、空结构变迁